形上学方法27：禅宗（一）

第十五讲　禅宗

今天讲禅宗的用功路线。

15.1禅宗的实修方法

禅宗有四种修法。第一种是忘心忘境，用冯大阿阇黎说话便是：“即心即境，能所双忘”。第二种是参话头，第三种为观力线，第四种为观月轮。这四种方法的关系：参话头和忘心忘境是去妄，观力线和月轮是显真。参话头和忘心忘境先去妄，等破了初关，月轮和力线随之显现，自然转入显真。当然，观力线和月轮也有去妄作用。只是，前两类偏于去妄，后两类直接显真。

15.1.1忘心忘境

现讲第一种忘心忘境方法。

第一个文献是七佛传法偈。七佛传法偈全是对心境双忘方法的开示。毗婆尸佛偈曰：“身从无相中受生，犹如幻出诸形像，幻人心识本来无，罪福皆空无所住。”前两句说身是幻，第三句说心识本来也没有。身心都是空幻的，本来皆无。尸弃佛偈曰：“起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻，身如聚沫心如风，幻出无根无实性。”两偈的意思是一致的，此偈第三句标明“身如聚沫心如风”，身心均是空幻的性质，通过遮妄来显真。毗舍浮佛偈曰：“假借四大以为身，心本无生因境有，前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。”与上面基本是同一意思：忘心，无心无境，连用词都差不多。拘留孙佛偈曰：“见身无实是佛见，了心如幻是佛了，了得身心本性空，斯人与佛何殊别？”全是身心皆妄的宗旨。拘那含牟尼佛偈曰：“佛不见身知是佛，若实有知别无佛，智者能知罪性空，坦然不惧于生死。”不见身是佛，实有知别无佛；一切皆幻。下一位迦叶佛偈曰：“一切众生性清净，从本无生无可灭，即此身心是幻生，幻化之中无罪福。”身心是幻。释迦牟尼佛偈曰：“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。”万法皆空的境界。总之，七佛传法偈，都是从去妄角度，从对妄的观察中遮妄显真。

第二个文献是初祖达摩尊者《二入四行观》。二入指理入和行入；行入又分作四种。“理入者，藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡聖等一，坚住不移，更不随于文教，此即与道冥符，无有分别，寂然无为，名理入也。”这里达摩祖师既说了去妄，又说了显真，就跟七佛传法偈不同了。“但为客尘妄想所覆，不能显了”，所谓客尘就是境，妄想就是心。即妄心和妄境把真性覆盖了，不能显了。“若舍妄归真”，把这些妄心妄境舍去，就能归真。下边就是归真境界：“凝住壁观，无自无他，凡聖等一，坚住不移”。特别是凝住壁观，这就是显真境界。这里既说了去妄又说了显真。行入就是四种行，最后一种叫“称法行”，称法行就是从体起用，这个法就是指理，即称性称真理而行，六祖所说“一行三昧”本于此。

第三个文献是三祖僧璨禅师《信心铭》。三祖《信心铭》意在指出自性如实空。如实空就是心境双泯。其中一段最重要的话是：“能由境灭，境逐能沉，境由能境，能由境能，欲知两段，原是一空。一空同两，齐含万象。”“能由境灭，境逐能沉”说的是能所双忘。后两句“境由能境，能由境能”，这说的是能所双起。即能所要忘则一同忘，起则一同起。“欲知两段，原是一空”，即能知所知两段都是同以空为体。“一空同两，齐含万象”，即一空中含着能所两段，能所一合就是空，在空中能所一分，万象就显出来了。《信心铭》不出此境界。总之，自性就是如实空，如实空是从能所双忘而来，这是泯的一面。他既讲了泯的一面，反过来，空里面由体起用的境界他也讲了。能所一显，如实空就显现为如实不空的妙有万象了。体就是空，空里含着能所这两段，能所一分万法就出来了，一合就又返回去了。

第四个文献是永嘉大师《证道歌》。歌中有两段把忘心忘境说得很明确。“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕，痕垢尽除光始现，心法双忘性即真。”心和法是相对的，根和尘是相对的，它们都是对同一个事情的不同说法。“两种犹如镜上痕”，此镜指的是如实空的自性；心法两种是自性上的灰尘，就是这些妄心和妄境把如实空的自性遮盖了，让自性不能显现。“痕垢尽除光始现”，把这些妄心妄境的灰尘扫掉，自性才能够显现。“心法双忘性即真”，心和境一块忘掉，自性就是真性，就显现出来了。

下面一段“空拳指上生实解，执指为月枉施功，根境法中虚捏怪，不见一法即如来，方得名为观自在。了即业障本来空，未了应须还宿债。”前边说的是外道小乘错误的、不了义的修法，说这些人在指头上生实解，认方便为真实。“执指为月枉施功”，法本是用来指向自性之月亮的，结果他们执著在这些法上，不见自性。“根境法中虚捏怪”，在根境这些妄法当中虚捏怪，捏眼睛让它生出空花，自己心里还哄自己说是真花，就像幻师幻出个怪物来，又把自己给吓坏一样。“不见一法即如来”，如果能够根境心法双忘，就不见一法了，这就是如来，就是自性。见到自性就是如来，这样就名为“观自在”。

下面是《肇论》。念一段石头希迁祖师悟道的经历，他是怎么悟道的？“石头迁祖，因读《肇论》会万物为己之句，遂悟‘聖人无己，靡所不己’。复印证于禅宗，而述《参同契》。”这是他悟道的因缘，读到《肇论》这句话“会万物为己者，其唯聖人乎？”他就悟道了，就知道“聖人无己，无所不己”，把这个跟禅宗一印证，悟到禅宗的真解了，才成为一代祖师。通过《肇论》，我们可以把儒家和禅宗的境界确实是一样的，附带着说一下。他读到的这句话在《涅槃无名论》的第十七章“夫至人空洞无象，而万物无非我适，会万物已成己者，其唯聖人乎？”到了这段话的最后，“妙契之致，本乎冥一，然则物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极，进之弗先，退之弗后，岂容终始于其间哉？”就是这种会万物归于自己一身的境界。在另一个地方也说到：“（涅槃无名论妙存第七）妙悟在于即真，即真则有无齐观，齐观彼则己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乘于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。何则？夫至人虚心冥照，理无不统，怀六合于胸中而灵鉴有余，镜万有于方寸而其神常虚。”最重要的两句是“天地与我同根，万物与我一体，”这本来是《庄子》中的话，僧肇法师改动了两个词，原文是“天地与我并生，万物与我齐一”。也是儒家仁者与天地万物为一体命题的类似表述。这句“怀六合于胸中而灵鉴有余，镜万有于方寸而其神常虚”，聖人之心像镜子一样，整个万有都能照在自己的心镜当中。从这一点上就可以看出，禅宗跟儒家仁者与万物一体的境界是相似的，跟孟子万物皆备于我的境界也是相似的，也就是说这种忘心忘境即心即境的境界，也就是要用自己的心把万有全包进来，也就是与万物为一体的境界，是一回事，不要因名词不同而看不到它们实际上是一样的。

第六个文献是黄檗的《传心法要》。《传心法要》的宗旨可以概括为两句话，就是“即心是佛，无心是道。”“即心是佛”的心指的是本源清净心，即真心、自性心；“无心是道”的心指妄心。这也是从真妄两面立论，从去妄显真、真显妄自无这两面来谈修行。《传心法要》说了很多，但大多都不离此宗旨，比如：

此本源清净心常自圆明遍照，世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。…故学道人迷自本心，不认为佛，遂向外求觅，起功用行。依次第证，历劫勤求，永不成道。不如当下无心，决定知一切法本无所有，亦无所得。无依无住，无能无所，不动妄念，便证菩提。及证道时，只证本心佛，历劫功用，并是虚修。如力士得珠时，只得本额珠，不关向外求觅之力。”（《禅宗四种合印本》曹溪南华寺印82至84页）

这里论述真心为妄心所覆之原理后，接着便说要无妄心，把妄心去掉，真心自显。这样就不须功用，就证到了本心佛，所谓历劫功用只是虚修，不需要修有为的功用，一悟即至佛地。

再念一段：

离一切相即是佛，凡夫取境，道人取心，心境双忘,乃是真法。忘境犹易，忘心至难。人不敢忘心，恐落空无捞摸处。不知空本无空，唯一真法界耳。此灵觉性，无始已来与虚空同寿，未曾生，未曾灭，未曾有，未曾无，未曾秽，未曾净，未曾喧，未曾寂，未曾少，未曾老，无方所，无内外，无数量，无形相，无色相，无音声，不可觅，不可求，不可以智慧识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到。诸佛菩萨与一切蠢动含灵同此大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。一念离真，皆为妄想。（《禅宗四种合印本》曹溪南华寺印86至87页）

这段先说心境要双忘，后面这一段显出真心，全在描述真心自性的一真法界。这是去妄显真的路子。下一段：

问：若无心行此道得否？师云：无心便是行此道，更说什么得与不得。且如瞥起一念便是境，若无一念，便是境忘心自灭，无复可追寻。（《禅宗四种合印本》曹溪南华寺印123页）

极端强调忘心的重要性。他说忘心就是道，不需要再求个什么东西了。

第七个文献是一位名知讷的高丽禅宗大师所写的《真心直说》。书里很好地概括了前人的方法，把忘心忘境总结为十种功夫。这些功夫元音老人在《论明心见性》中也提到了。

或曰真心在妄则是凡夫，如何得出妄成聖耶？（他这十重功夫总的题目叫“真心息妄”，就是从去妄这个角度来做功夫，以便显真。）曰古云：妄心无处即菩提，生死涅槃本平等。（所以妄心无处就是菩提了。）经云：彼之众生，幻身灭故，幻心亦灭，幻心灭故，幻尘亦灭。幻尘灭故，幻灭亦灭，幻灭灭故，非幻不灭。（息妄的功夫，妄尽真自显。）譬如磨镜,垢净明现。永嘉亦云：心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽除光始现，心法双忘性即真；此乃出妄而成真也。或曰庄生云“心者其热燋火，其寒凝冰。其疾俯仰之间再抚四海之外。其居也渊而静，其动也悬而天者，其惟人心乎？此庄生先说凡夫心不可治伏如此也。（凡夫心就跟孙悟空一样，上天入地，连玉皇大帝也没法，不好降伏。）未审宗门以何法治妄心也？曰：以无心法治妄心也。（就是用无心来治妄心。须菩提亦问佛“善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心应云何住，云何降伏其心？”这里禅宗的回答就是以无心来治妄心。）或曰人若无心便同草木，无心之说，请施方便。（问者对无心误解了，以为无心把真心也无掉了，当然就跟草木一样了，然而无心只是无妄心。）曰今云无心非无心体，名无心也；但心中无物，名曰无心。（即心的体——真心是无不掉的。无心无的是妄心，把妄心空掉。）如言空瓶，瓶中无物名曰空瓶，非瓶体无名空瓶也。故祖师云，汝但于心无事，于事无心，自然虚而灵，寂而妙，是此心旨也。据此则以无妄心，非无真心妙用也。从来诸师说，作无心功夫，类各不同，今总大义，略名十种。（下面正说十种功夫。）

一曰觉察，谓做功夫时，平常绝念，提防念起，一念才生，便与觉破，妄念觉破，后念不生。此之觉智，亦不需用，妄觉俱忘，名曰无心。故祖师云：不怕念起，只恐觉迟。又偈云：不用求真，惟需息见。此是息妄功夫也。

这是第一种觉察。这句话，“不怕念起，只恐觉迟，”我在读高中时从《气功与科学》上看到过，这是一句很常见的话，很平常的功夫。由此不难发现，气功受禅宗影响很大。

二曰休歇。谓做功夫时，不思善，不善恶，心起便休，遇缘便歇。古人云：一条白练去，冷湫湫地去，古庙里香炉去，直得绝廉纤离分别，如痴似兀，方有少分相应，此休歇忘心功夫也。

跟前边觉察大体相似，但稍微有所不同，这种功夫我也没做过，有心者不妨好好下去仔细体会。

三泯心存境。谓做功夫时，于一切妄念俱息，不顾外境，但自息心，妄心已息，何害有境，即古人夺人不夺境法门也。故有语云：是处有芳草，满城无故人。又庞公云：但自无心于万物，何妨万物常围绕。此是泯心存境息妄功夫也。

下面三段就是泯境存心，泯境泯心，存境存心，与本段加起来共四种算一类，这是第一种泯心存境。泯去能知的心，存着外境。下面一个是泯境存心，

四泯境存心，谓做功夫时，将一切内外诸境悉观为空寂，只存一心，孤标独立。所以古人云：不与万法为侣，不与诸尘作对。心若著境，心即是妄，今即无境，何妄之有？乃真心独照，不碍于道。即古人夺境不夺人法门也。故云：上园花已谢，车马尚骈阗。又云：三千剑客今何在，独许庄周定太平。此是泯境存心息妄功夫也。

前一个是舍能留所，这个是舍所留能。

五泯心泯境。（即心境双泯。）谓做功夫时，先空寂外境，次灭内心，即内外心境俱寂，毕竟妄从何有？故灌溪云：十方无壁落，四面亦无门。净裸裸，赤洒洒。即祖师人境两俱夺法门也。故有语云：云散水流去，寂然天地空。又云：人牛俱不见，正是月明时。此泯心泯境息妄功夫也。

这是一种境界，心境双泯就把本体显现了，本体与识大合和就显现为月轮。这第五种心境双泯就是显体，体已经显出来了，是唯显体的境界。

六存境存心。谓做功夫时，心住心位，境住境位。有时心境相对，则心不取境，境不临心，各不相到。自然妄念不生，于道无碍。故经云：是法住法位，世间相常住。即祖师人境俱不夺法门也。故有语云：一片月生海，几家人上楼。又曰：山花千万朵，游子不知归。此是存境存心灭妄功夫也。

这里边的工夫列了十种，实际上有些是重合的，这一种实际上是在第五种心境双泯的境界上，又把心境在体上显出来，即从体起用。从第七种起就另是一类了，第七种以后，全是说从体起用。

七内外全体。谓做功夫时，于山河大地，日月星辰，内身外器，一切诸法，同真心体，湛然虚明，无一毫异。大千沙界打成一片，更于何处得妄心来？所以肇法师云：天地与我同根，万物与我同体。此是内外全体灭妄功夫也。

这个内外全体，跟第五种泯心泯境是一样的，只不过泯心泯境是去妄相，内外全体是显真体。所以说古人逻辑性不太强，所列的十种里有重合。当然五与七确实也有不同。但这十种功夫并不是从前往后的一贯关系，大概分成了三段：前两种觉察和休歇属一段，心境那四种属一段，最后的体用四种属一段。

八内外全用。谓做工夫时，将一切内外身心器界诸法，一切动用施为，悉观作真心妙用。一切心念才生，便是妙用现前，既一切皆是妙用，妄心向甚么处安著？故永嘉云：无明实性即佛性，幻化空身即法身。志公十二时歌云：平旦寅，狂机内隐道人身。坐卧不知元是道。只么忙忙受苦辛。此是内外全用息妄功夫也。

这又是从体起用了。

九即体即用，谓做工夫时，虽冥合真体，一味空寂，而于中内隐灵明，乃体即用也，灵明中内隐空寂，用即体也。故永嘉云：惺惺寂寂是，惺惺妄想非，寂寂惺惺是，无记寂寂非。既寂寂中不容无记，惺惺中不用乱想，所有妄心如何得生？此是即体即用灭妄功夫也。

这是体用双显。

十透出体用。谓做工夫时，不分内外，亦不辨东西南北，将四面八方只做一个大解脱门，圆陀陀地，体用不分，无分毫渗漏，通身打成一片，其妄何处得起？古人云：通身无缝罅，上下特团栾。是乃透出体用灭妄功夫也。

即体即用，非常纯熟了，就进入非体非用，也就是透出体用。第三种即体即用的体用双显还在力图双显，这时就纯熟了，不用非想着双显自然就双显了。

已上十种做功夫法，不须全用，但得一门功夫成就，其妄自灭，真心即现，随根宿习，曾与何法有缘即便习之。此之工夫乃无功之功，非有心功力也。此个休歇妄心法门最紧要，故偏多说，无文繁也。”

即这十种工夫不需要全修，从一种入手，一门深入就能明心见性了。总之这十种功夫中是有深有浅的，就像我刚才说的分成三段，越往后面越深。这就是第一种路线，即心即境，忘心忘境的工夫法门。

从这里可以明显看出禅宗应归到三昧耶路线。因为三昧曼路线就是转第七识为平等性智，泯去见相二分而显现自性的路线。见相二分就是心和境，故以上工夫完全合乎三昧耶曼路线的定义。

15.1.2参话头

第二种参话头。可能前一种即心即境做工夫的办法是前期禅宗即大慧宗杲以前的办法，大慧宗杲禅师提倡参话头后，禅宗遂以参话头为主。所以，唐至北宋是前一种工夫为主，到了南宋大慧宗杲（大慧宗杲是岳飞跟秦桧时代的人）发明话头禅以后，就以参话头为主了。参话头是选取一个学人最关心的有关宇宙人生的重大问题，这个问题又解决不了。就参究这个问题，主旨是起疑情，不是要用逻辑思维寻求答案。起疑就对了。且要让这个疑深入内心，让它扩展，行住坐卧都能显现，越来越深细、清晰。主旨并不在于用思维心寻求答案，那种方法是错的，就是单单起个疑心。参话头起疑心，并不止于起疑念，要将疑念转为疑情。念在头脑，情在心部，发怒高兴和疑情都来自心部，疑情是深入于第八识的。一开始起的疑比较粗，还在头脑，在头脑就是一种疑的思想，那就很浅，会经常忘掉，不起什么作用。到细的疑情起的时候就是从内心而起，遍布于全身。

我曾参过一回公案，确实如此。它一开始在头脑。疑是一种感觉。支持嗔心所、喜心所的气是不一样的，支持疑心所的气也不一样。开始在头脑，然后慢慢降到心部，再扩展到全身。到这时，慢慢就变成细的疑情了，行住坐卧甚至睡觉时都有，不需要你用力去提，它自然就在。稍稍管带就能持续下去，住在上面，不特别费劲，也不是一点不费劲，所谓勿助勿忘，孟子此语甚切。你就让疑情这样持续着。时节因缘一到，或经祖师点拨、棒喝，或者遇到外缘，见桃花，睹水影，闻钟声，听到街上人吆喝一句什么话等等，于是契入真理。

一位禅师经过集市，见屠夫在卖肉，买肉的人说只要精的，不要肥的。屠夫把刀往肉上一剁说：“哪有不是精的？”禅师就悟了。还有一位禅师在参时，听到楼上一歌女唱“汝既无心我便休”，就悟了。陈健民先生说得好：禅宗悟前要建立两个正见：一是教外别传，一是无情说法，这都是开悟的两个重要途径。教外别传就是祖师的棒喝、指点，通过祖师身教，依师之加持而悟；所谓无情说法是触缘而悟，如刚才说的睹水影而悟道，睹桃花而悟道，听到歌声、听到屠夫的话而悟，色声香味触皆属无情，在此上面触到缘分，心光得以显现。

参话头悟后，还要抱定话头，接着参。保任悟境，还靠话头。所以参话头是彻上彻下的功夫，前面忘心忘境功夫也是彻上彻下的。参话头悟后，还是用话头来作保任的手段，直至彻悟，当然就可以舍掉话头了，保任阶段还是需要话头的。忘心忘境也一样，从忘心忘境悟入，悟后还走这个路线，还用这个东西来保任，保任到重关稳固，保任到彻悟就可以撒手了，这一套方法就可以不用了。

15.1.3力线

第三个是力线，又叫根身。如果说前两个是禅宗的显教，后两个就是禅宗的密教了。秘密之教，祖师们是不轻易说的，特别是越往前的祖师越不轻易说。可到了后来，近代的有些祖师就开始说了，像陈健民先生、冯大阿阇黎就开始说这些秘密的东西了。因为不说不行了。以前为什么可以不说呢？因为那时明心见性的大德很多，你可以直接依师得正见。他亲自给你指导和印证，那时不说为好，因为一说了会有造成意识形态的可能。但现在就得说了，因为现在明师难遇，不说学人便经常被滥竽充数的善知识所误，误掉生死大事。他给你一指点，你以为是那么回事，其实不是。他们根本就不知道禅宗的真旨是什么。

所以现在要把真旨说出来。现在说是对的，以前的祖师不说也是对的。时代不同，根机不同，法也就跟着不同了。所以现在要先把路线研究清楚，下面才能好好修行。像以前力线、月轮确实是很秘密的，不破初关，祖师是不给你点破的。破了初关，就可以在机锋当中给你点破。因为你已经见到了，自然明白祖师的机锋是怎么回事。所以公案中的机锋转语，很大一部分都是在描述内证，不明说。有很大一部分公案都在说力线、月轮这些境界。我们可以找一些例子来看这个问题。

先讲力线的路线，冯大阿阇黎在《禅海塔灯题句》中把这个路线分成了四步：入、出、用、了。入处、出处、用处、了处是陈上师《禅海塔灯》的四步。冯大阿阇黎就写了四首诗，分别对四处冠以了一个题目，知有题入处，转身题出处，机用题用处，毕竟题了处。这是冯大阿阇黎又找了一些禅宗当中原有的术语，给入出用了各起了另外一个名字。入出用了是禅宗通行术语，祖师之间经常用来做机锋的用语。知有、转身、机用、毕竟，这些也是禅宗内行人的术语。公案里经常出现这些词。通过下面一些关于知有的例子，就可以看到它确实是禅宗术语。像机用、转身那就更多了，如“转身一路，密不透风”等等。机用，大机大用；毕竟，毕竟是如何？《禅海塔灯》里有很多这种公案。

先看冯大阿阇黎在《读禅海塔灯题句》中题知有的诗，“真骨金刚体可夸，六尘一拂永无遮（唐明嵩语），众生逐妄不知有，返照心源速到家。”下面是祥庵主的一个公案，有关知有的（見《指月录》卷二十二莲花峰祥庵主）。祥庵主在示寂时拈拄杖示众，曰：“古人到这里，为什么不肯住？”古人到这里为什么不肯停下来安住，还要继续往前走呢？“众无对”，大家不知道祖师所说何义，丈二和尚摸不着头脑。师乃曰：“为他途路不得力。”古人到这里为什么不肯住呢？因为他在路途中不得力。复曰：“毕竟如何？”以杖横肩曰：“楖栗（楖音即。楖栗，木名，可作杖，后即用为杖之代称）横担不顾人，直入千峰万峰去。”言毕而逝。

圆悟克勤禅师对这则公案解释道：“诸人还裁辨得莲花峰庵主么。脚跟也未点地在。国初时在庐山莲花峰卓庵。古人既得道之后。茅茨石室中。折脚铛儿内。煮野菜根吃过日。且不求名利。放旷随缘。垂一转语。且要报佛祖恩。传佛心印。才见僧来。便拈拄杖云。古人到这里。为甚么不肯住。前后二十余年。终无一人答得。只这一问。也有权有实。有照有用。若也知他圈缋。不消一捏。你且道。因什么二十年如此问。既是宗师所为。何故只守一橛。若向个里见得。自然不向情尘上走。凡二十年中。有多少人。与他平展下语。呈见解。做尽伎俩。设有道得。也不到他极则处。况此事虽不在言句中，非言句即不能辨。不见道：道本无言因言显道。所以验人端的处，下口便知音。古人垂一言半句亦无他，只要见你知有不知有。”

就是说本来禅宗不立文字，自性也非语言文字所能显现诠表，但古人为什么还要说那么多话呢？古人垂一言半句亦无他，只要见你知有不知有。即为什么祥庵主要拈拄杖问大家这个话，他就是要检验来机和徒弟们知有不知有。他见人不会所以自代云：“为他途路不得力。”他见大家都不知道，所以代大家回答了。所以知有是禅宗的术语。也就是说如果你不知有，就很难知道祖师在说什么。克勤禅师接着说：“若是知有的人，开怀通个消息有何不可？若不遇人，且卷而怀之。且问你诸人。拄杖子是衲僧寻常用底。因什么却道涂路不得力。古人到此不肯住？”其实，本来拄杖就是因为途路不得力，才要他助点力，他的回答特别合乎拄杖的用处。

但实际上，他说这些肯定不是在说禅杖用处，他的禅杖是有所指的，就是指根身。就像冯大阿阇黎在知有这句提到的那样，“真骨金刚体可夸”。真骨金刚非常坚硬，所谓明润复坚强，也是在描述根身属性。非常坚强的真骨金刚杵是不坏的，这里祖师就用拄杖来表示根身境界。然后说为什么到这里不肯停住，正好还是途路不得力。也就是说，根身所起作用跟拄杖所起作用确实有所相似。拄杖是人走路上的一种助力；根身也是一样，是在成菩提道上帮助我们扫除妄念、证菩提用的。所以在这个境界上，在知有后就要坚持根身，扫荡意识形态。所以说破了初关后，工夫就是要时时警惕。

此虽踏上阶梯，脚跟未稳，需要绵密用功。所谓脚跟未稳就是途路不得力，故需要用拄杖，需要绵密用功，需要坚持根身。所谓不得力处就是有妄念，如果不用根身扫荡，随着妄念去了，就把这个境界丢了，就退回凡夫的境界了。所以知有后，不能停在这里，而是要用根身做拐杖，在菩提路上前行，勇往直前，直破重关，要往前走。禅宗工夫，破了初关后撒手过早，即过早地停住在这里，不再用功前进；就又掉在赖耶识当中，每被赖耶识把持，便成不了禅宗善知识。甚至悟初关的境界也丢了，所以不能撒手过早，要拄着这根拄杖往前走。大家下去好好参究祥庵主这则公案，非常有价值。因为途路不得力所以要用拄杖，我们菩提路上刚破了初关，刚得到根身，还是有漏的根身，这时菩提路还是不得力，虽踏上阶梯，但脚跟未稳，你一撒手就退回凡夫了。

这时候做的工夫就是保任工夫，要如龙养珠，如鸡孵卵地去保守所得。这就是知有，所谓知有，这里圆悟克勤禅师也说到祥庵主这则公案的主旨就是考问你知有不知有。所以拄杖就是所知的那个有，你如果知道拄杖是怎么回事，你就叫知有。如果不知道，那就还没证到根身。证到根身的人一看到他比划这个东西，肯定知道在比喻内证，一下就明白了，没见根身的人就不知道了。当然最后祥庵主也说到要超越依靠根身的境界。复曰：“毕竟如何？”以杖横肩曰：“楖栗横担不顾人，直入千峰万峰去。”“毕竟”表明是高于“知有”的阶段，将杖横担于肩，即不再拄这个杖了，表示不再依赖根身了，即泯根身证法身，此时足跟点地，途路已非常得力，故曰直入千峰万峰去。

夕阳注：祥庵主这一公案不仅仅讲了知有，还讲了转身。“古人到此不肯住”，“乃为他途不得力”，这是讲根身的作用，根身不是禅宗要证的最后结果，只是得菩提心的一手段，自然不能住。“究竟如何”，“楖栗横担不顾人，直入千峰、万峰去”，这是在讲泯根身的境界。必须完全扫荡尘身，才能行路自如，此时可放下根身。祥庵主达到的是这个境界。“直入千峰、万峰去”说的是根身泯后法界第三级净光的境界。

以拄杖表根身的公案很多。邓隐峰参石头的公案就也是这样一个。邓隐峰原来跟马祖修学，他说我要去参石头禅师，马祖说石头路滑参不得，隐峰说：“刹竿在手，逢场作戏”。我有根竹竿在手，跟他逢场作戏就行了。他去了石头那，围着石头禅师绕了三匝，把禅杖一竖，振威一喝，说：“是什么？”石头禅师说：“苍天，苍天，苍天。”他就愣了，回去告诉马祖。马祖说：“跟你说了石头路滑。我教你个办法，当他再说苍天你就嘘他。”邓隐峰又去了，照样还是行礼，振威再问是什么，这时石头禅师不说苍天苍天了，他改成“嘘嘘嘘”，弄得隐峰又没有办法。

后来他参究到底，终于明白了。再后来邓隐峰就修成了神足通，能够飞行空中，入灭时倒立而去，衣服顺体，谁推也推不倒。他姐姐是个比丘尼，对他说你生前就以神通惑众，现在还惑人，说完推他一下，就倒了。他这个“刹竿在手，逢场作戏”，就是表示我已证到根身境界了，自己觉得满有把握，不会被祖师难倒。绕了三圈表示心如明镜台，禅杖一竖表示根身，问石头禅师是怎么回事。石头禅师当然明白是怎么回事，他不仅明白，而且给他指点要向上发展，到这里不要住，要发展到上达天顶、下彻地底才行。隐峰当时不明白，后来明白了。嘘嘘嘘表示出处，在入处时陈（健民）上师总结了四个特点，其中一个是呼吸停止，所谓入处就是要住在定境当中，所以呼吸停止。打地和尚，天天在那打地来示人。

学人谁来问他禅是怎么回事，他就用一个东西打地，也不说话，因为他也说不出话来。有一次有人把他打地的东西拿走了，再问时他只有张口，说不出话来，因为他的呼吸已经断掉了，他深住入处，行住坐卧都是那种定境，也说不了话。像华姐那种呼吸断掉了，也是在入处的境界。说不出话，在入处时妄念要停止，生理功能也停止了，因为妄念和呼吸是连在一块的，没有妄念也没有呼吸了。在出处需要妄念显定，要起作用了，也就是说要起念了，这时念也可以说不叫妄念了，从定境当中发出的起用之正念，起念以后就有呼吸了。你不能停留在不起念、不呼吸的境界，还要出气，要起念、起作用。

这就是我综合了杨老师和陈上师的解释，就把这个公案彻底参究通了，杨老师没讲嘘嘘嘘是怎么回事，“嘘嘘嘘”表示你要出气、要起念，不要再停留在初关保任断念、断呼吸的境界，也就是说要破重关。破重关以后就可以起用了。出处就是破重关，刚才是破初关，知有是破初关的境界，所谓出处是破重关。神秀禅师“身是菩提树”也是初关景象。“身是菩提树”就是根身，“心如明镜台”就是圆光，一个圆光球，中间有一道亮线。这个境界我曾经见到过，只不过见过一两次就丢了，所以我确信有此境界。

夕阳注：禅宗中三关，甚合《七大缘起论》之法界五级之理，三关即是超越法界末三级。初关得见根身或心光乍明，即从第五级进到第四级（第八识相分），，这标示着完全缠住我们的第五级六尘世界被打开了一个小缺口。就尘身而言，分别二执被压服，此乃返尘归根之路的开端。之后，便是《一乘法要》所说的调练‘根身’，并用根身扫荡尘身的修行了。达到根身撑天拄地之自在自如后，尘身遂完全降服。隐峰正处在根身能够自如运用的境界。此属于初关得稳重关未破之状态。石头答“苍天、苍天”，指示“要破根身”，得无生法忍之虚空境界而破重关。六祖“无物”之偈指此。而此时，才到禅宗最难行的路了。扫荡尘身容易，要泯去根身，得见法身，便难了，石头之“嘘嘘嘘”指此。至于呼吸断不断，我觉得只是一个身体上的徴候，是否必然出现还不好说，至少可以肯定不是问题的关键所在。从《禅海塔灯题句》来看，冯师用的是曲解手法，感觉陈先生对禅之宗旨把握不是很透，有不少似是而非的东西。

再讲一个公案。青林师乾是洞山禅师的徒弟，属曹洞宗。青林师乾禅师初参洞山，山问：“近离甚处？”师曰：“五陵。”曰：“五陵法道何似此间？”师曰：“胡地冬抽笋。”山曰：“别甑炊香饭供养此人。”师拂袖便出，山曰：“此子向后走杀天下人在！”（《指月录》卷十八青林师乾禅师）这是师乾禅师初参洞山，洞山问他从何处来，师乾说从五陵来。问五陵法道何似此间？就是说五陵那个地方的道法跟这个地方有什么差别？师乾禅师说“胡地冬抽笋”，胡地就是胡天八月即飞雪的那地方，非常寒冷，胡地的冬天就更冷了，却长出笋来了，这是天下奇闻，本来竹笋是南方的事物，咱们这儿就不怎么长竹笋。

洞山一听，说给他开小灶，用单独的锅煮香饭供养此人，对他这个回答非常看重。但他却拂袖而出，表示非常谦虚，不受供养。洞山一看就更赞赏师乾了，说“此子向后走杀天下人在！”这个人将来要成为大善知识，教化天下人，让天下很多的人都要开悟。“胡地冬抽笋”是青林师乾在描述自己的内证。所谓胡地冬是在描述冷的境界，所谓冷就是刚才念的忘心忘境里边的“冷湫湫地去，古庙里香炉去，一条白练去”。

忘心忘境，把妄念彻底扫荡。扫荡妄念后，显现一条力线命根达顶，方向是从下往上，所以叫胡地冬抽笋。既然是从下往上出现的根身就是非常稳定的，从上往下是诸佛加持力所得，不太稳定。从下往上是自力所得，自性法流所现根身很稳定。所以胡地冬抽笋就表示他已破想蕴，在妄心妄境均已泯灭的境界当中见到了真实力线。

夕阳注：这一段先生解得非常好。我读《心经广义》明八不中道后，修《一乘法要》根身还只能自上而下，这是加持之力。这种根身，就如同绳子绞成的拄杖，稍一用力扫尘，便隐了，甚不得力。若从自心生出，即第八识相分是从第八识自证分来的，即使因赖耶障圆月看不到，菩提心也有了信息。那感觉就完全不一样了。根身很快便能坚硬如金刚。其实，世界之物相皆从此净色根之力线而出。扫荡尘身就如同吸尘器般，很得力。不过我觉得洞山赞叹之根本，不在根身扫荡之得力，而是因为其根身是从自心中而来，之后，泯根归心破重关之路，就甚为有保障与得力了。根身若一直是加持而来的，无法从自心开出，定会止于半途。所谓百尺竿头更进一步，这一步其实是禅宗最难走的。就此而言，走根身还是不如观月轮妥当。但月轮难扫尽尘身，意识太重者，又不得不借根身之力。这大概是禅宗路线本身潜在的危机。

明此，冯师之《一乘法要》之高妙，便能明了。我觉得《一乘法要》高明便高明在莲花上。在顶上诸佛加持之白球得现根身的同时，并观莲花即意根。根身逐渐得力的同时，莲花也逐渐得显。莲花得显，即在清净前五根的同时，意根也清净了。意根清净，自心不观，也自会有信息自心本因意根不净而不现。这样，自上而下的加持根身向自下而上的自心根身转化，便会很自然的实现。重关之破便在破关稳定中打下了基础。执根身或根身难以转化到月轮的矛盾，遂得以解决。

下边还有一段话可以佐证，师乾留住洞山。一天师乾在山上栽松，有刘辰翁来求偈，他当时便说：“长长三尺余，郁郁覆青草，不知何代人，得见此松老。”刘得偈，呈给洞山，洞山即说：“此是第三代洞山主人。”看到偈子后，洞山更下了断语，洞山的第三代主人就是他了。已经从此偈看出他将来一定会明心见性，教化天下众生的。绝对不是在说松树本身，肯定是在说禅，实际上我认为还是在说他的内证，“不知何代人，得见此松老”，实际上就是冯大阿阇黎所说的“真骨金刚体可夸，六尘一拂永无遮”。它是永恒不坏的一个东西，千秋万代长存不老表明它不坏，长长三尺余在描述根身长度，正是命根达顶的长度。有此证量说明他已踏入一乘之门了，以后肯定可以作善知识，就许他向后踏杀天下人，做第三代洞山主人。

这是初关的一些境界，属于初见根身的境界，还是过程当中的事情。根身证到以后就要发展，要把它往苍天和地底发展，所覆范围越来越大。下面一些公案就是在说渐渐接近出处的根身境界。药山禅师提到“高高山顶立，深深海底行”，李翱参药山时，药山就这样回答，这是药山禅师经常说的话，他在回答别人时也说过同样的话。这就是根身发展到顶天立地时的境界。这显然不是指肉身，肉身在山顶上就到不了海底，肉身怎能高高山顶立，深深海底行呢？不可能同时在山顶和海底，显然是指根身，而不是五尺肉身。

根身已发展到上达天顶下彻海底。冯大阿阇黎的转身一诗也是描述同样境界，转身题出处诗云：“撑天拄地起潜龙，物物头头绕万重，问我生平亲切句，象王行处绝狐踪。”“撑天拄地起潜龙”是“高高山顶立，深深海底行”的境界，冯大阿阇黎在另外一处提到一位蒋山泉禅师，禅师答一僧问西来意时说“撑天拄地”。还有两首禅诗也是在描述此一境界，很有意思：其一，“百尺竿头罢问津，孤峰顶上养闲身，虽然破屋无遮盖，难把家私说向人。”唐藏王禅师作。百尺竿头也在描述撑天拄地的境界，他说我到了这一步先歇一下，我罢问津，不再努力了，要休息一下。孤峰绝顶养闲身，他想休息。我这个茅蓬很破，里边什么也没有，但我家里的宝贝很难指点给别人，显然不是说他真有什么金银，指的是身里边的宝贝，就是百尺竿这个东西。

另外一个禅师叫长沙景岑，写了一首诗，好像在批评他，我也不知道是不是针对以上这首诗，反正说了同样一件事，但观点不同。“百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界现全身。”唐藏王就是安住在入处的定境中了，所以他罢问津、养闲身。但长沙景岑的见地不同，说“百尺竿头不动人，虽然得入未为真”，你虽然得了个入处，但还不是最后的真实。百尺竿头须进步，要从这里边出去，要像六祖那样，菩提本无树，明镜亦非台，要把这个境界打破，将根身泯掉，要把俱生我执破掉，不再执著在根身上了，隐隐似有一物在，这是俱生我执的大本，根身上有俱生我执，不把它泯掉，大我就破不掉，所以说只有泯掉根身，才能十方世界现全身，也即六祖所云“本来无一物，何处惹尘埃”之境界。

百尺竿头须进步，这就是要从根身进入到法身。十方世界现全身，就是法身。要打破根身，打破菩提树和明镜台，达到本来无一物，十方世界是全身，就证到了法身。所以安住在入处的人就是定境，不呼不吸。你不能光一门深入，不能出来不行。转身就是要从根身转到法身，证到法身。法身就是这条力线已泯，整个心体遍照三千大千世界，无处不灵明，无处不了知的这样一个境界。附带讲一点孟子的浩然之气，我认为也是撑天拄地的境界。孟子说“其为气也，至大至刚，以直养而无害则充塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。”冯大阿阇黎说：“孟子浩然之气至大至刚，正符雄猛气概。”肯定孟子已经实证到撑天拄地的境界。所以说孔孟都是破了禅宗三关彻底明心见性的人，从这些境界上可以看出来。

夕阳注：禅宗贵见地不贵修行，又说以荐得俱心意为牢关。这是有甚深道理的。因为最后入法界第三级，根本在于，意根从俱根意中解放出来。根身其实只是手段。因之，自下而上出根身的师乾可赞，而充分发展根身，遂以此为足的唐藏王便有误入歧途之危。禅宗只得根身，只做了个自了汉。若要度人，必须证得菩提，大慈大悲之心洞开，才得力。“百尺竿头不动人，虽然得入未为真”，这是确实之言。尘身非真，根身亦假。只是前者粗相，后者细相而已。若就此罢手，只是五十步笑百步。“百尺竿头须进步，十方世界现全身。”十方世界现全身与无生法忍之虚空不同。无生法忍是法界第四级达于第三级的中间状态，而十方世界现全身就是完全超出第三级而入第二级时的境界了。准禅宗而言，就是破牢关后继续发展第八识自证分，即从众生心开出法界第二级的境界。只有如此，才能真说：十方世界现全身。

15.1.4月轮观

夕阳注：月轮是禅宗之所要证得之性境。故月轮观法有类于密宗之本尊法。明此，遂知月轮，对应禅宗三关有三重不同的境界。怎么区别呢？无第八识相分之月轮只是分别意识之独影；有了便是带质镜；根身泯去，化为充满大千世界之净光，遂能融净光于据点。觉照此据点而现之圆月者，性境也。得性境之月轮后，更得向上一层，融众生种子及世界于月轮之下，更收摄于阿字中，此法界第二级之境界。

下面讲月轮的路线，刚才我们已经讨论了一下，月轮实际上是有三个层次的，包括证了初关和重关的月轮以及牢关的月轮，同是一个月轮或者叫做圆明，是有不同层次的。如果要是仅仅说一个圆明，也没有层次，也没有上下文，也没有另外的标志，就很难分清楚它是哪一个层次的。如果有上下文，在某些具体的情境下，我们就可以知道是哪个层次。先把我收集到的写月轮的分不清层次的诗给大家念一下，就证明这确实是禅宗的一条路线，但是现在还分不清这些人证到的是什么样的层次，这仅仅笼统地说到了月轮。

龙牙虚道《木食草衣心似月》，作者是龙牙山的虚道禅师。“木食草衣心似月，一生无念复无涯，时人若问居何处，绿水青山是我家。”他说自己心似月，说明内证到的是一个月轮境界。寒山子说“吾心似秋月，碧潭清皎洁，无物堪比伦，教我如何说。”也是用月来比喻自己的心。龙牙虚道禅师还说“我有神珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”有时候用月，有时候是珠，反正它就是一个圆光球，即内证中的那个月并不是我们现在看到的天上平面的月，它是一个圆球，是一个球形的月。拾得“无去无来本湛然，不据内外及中间。一颗水晶绝瑕翳，光明透出满人间。”这里用一颗水晶珠来比喻。

唐鲍溶《赠僧戒修》：“风行露宿不知贫，明月为心又是身，欲问月中无我法，无人无我问何人？”这里明确地说“明月为心又是身，”可见是以月为心身，自证分当中是分不出身心来的，身就是心，心就是身，是能所合一的，所以说“明月为心又是身”。“欲问月中无我法，无人无我问何人？”想问月轮境界中的无我之法理，没有我也没有人叫我问谁呢？这里边只有一颗月亮，没有人也没有法，故不知道问谁。

云盖智本《月明非为夜行人》：“一年春尽一年春，野草山花几度新，天晓不因钟鼓动，月明非为夜行人。”他说“天晓不因钟鼓动，月明非为夜行人。”实际上就是禅宗公案“天晓不露，夜半正明”的另外一个说法。“月明非为夜行人”显然是说此月非指天上之月，所以它也不能够为夜行人照明，属于自业内所证的境界。

夕阳注：明月是心又是身，这一句感觉特别亲切。身是根身为本；心以圆月为本；根身本是各众生之圆月叠加之净光，得平等性智开发的结果。因而心身之关系到此得相对圆满之解决。

下面我讲能分清楚层次的，冯大阿阇黎有一首破初关的诗是这样写的：“尘消胸内感灵明，逐步研磨泯俗情，六识不行心转耀，一轮皓月衬天清。”衬天清的皓月显然指的就是初关的境界，因为冯师公题的就是破初关，“六识不行心转耀，一轮皓月衬天清”，六识不行心转耀就是心光乍明的境界，心光乍明以后在定境当中显出一个皓月衬清天的境界。先是心光乍明，那时没有什么月不月的，一下子非常亮，过去以后在定境当中就出现一个月轮。

冯大阿阇黎还有一首诗写到月轮散掉的问题：“月散翻成拄杖雄，下穷地底上苍穹，内成禅定根深活，涉世唯资般若功。”这是说冯师公证到月轮的境界以后，就把月轮转成根身，然后发展。为什么要转成根身呢？转成根身更快更猛，因为依月轮成立体那样扩展力量就比较分散，就不那么猛了，如果把将月轮转在一条线上发展，那力量就很雄猛了。所以说“月散翻成拄杖雄，下穷地底上苍穹”，力线的路线就来得最猛最迅速，就比月轮成立体发展的路线更好。

证到月轮了以后，要走月轮观的路线就是扩展月轮，立体地这样扩展，一开始这么大（直径一肘），然后扩展成一丈，力量再充足时扩展得更大，一直扩展到三千大千世界，就修成了，牢关就破了。《无畏三藏禅要》所介绍的路线就是这样发展的。《学密须知》月轮观一章也是这样说的，但这条路线可能就不如把月轮转成力线来得更加迅猛，力线的路线是最秘密最迅猛的一条路线，因为它很集中。而且杨老师问冯大阿阇黎：根身和月轮是什么关系？冯师回答说：“没有力线支持的月轮仅是虚影，中级气功每能发现。”

即月轮还属于中级功法，最秘密最高级的应该是力线的功法。因为它是直接契入中心点的，它是一条线，它肯定要打到中心点上去，月轮为什么说它可能是虚影呢？因为它可能不契中心点，因为它是一个体，当然也有可能是从中心点上发出来的，那就好了。但要是把它转成一条力线，有力线支持了，那这个月轮就实在多了，它就必须得穿过中心点了，而且发展会比较迅猛。

力线的路线我们已讨论过了，下面我们就接着说月轮的路线。

月轮的路线到了重关，《楞严经》中有两处说到“如净琉璃，内悬宝月。”这句话出现在两处地方，指的是同一个境界，一个是菩萨的五十二行位的开端乾慧地的时候出现的，描述乾慧地的境界就是“如净琉璃，内悬宝月”，再有一处就是五十阴魔过去以后，超过了阿罗汉、独觉的境界以后，“是人得乾慧地，如净琉璃，内悬宝月。”总之经中说的是同一个乾慧地，在两处不同的地方出现，用来描述乾慧地的词就是“如净琉璃，内悬宝月。”乾慧地就是无生忍的境界，就是我们所说的破了重关的境界。

即《楞严经》这两处的月轮就是指的重关的月轮，我们可以确定。《证道歌》中月轮出现了三处，其中第一处我认为是重关的月轮，即“但得本，莫愁末，如净琉璃含宝月，既能解此如意珠，自利利他终不竭。”为什么判定这是重关的月轮呢？这里所说的如净琉璃含宝月是得本的境界，是明体尚未达用的境界。“但得本，莫愁末”就是先得体，先不要急于求用。这正是描述明体的境界，所以我认为它应该是重关的月轮。

第二处，“心镜明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界，万象森罗影现中，一颗圆光非内外。”这就不是很好判定到底是哪个境界，因为它出现在前边那句话的后面，起码跟前面那段是同样的明体的境界，或者是更高一级，基本上判定两者是一个，应该是明体就能照万物，还是一个境界，也可能是破了牢关的更深一步的境界。总之第二个我还不能判定。第三个“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄，诸佛法身入我性，我性同共如来合。”这个就很容易判定，这个就是金刚初心的境界，也就是破了牢关的境界。“一月普现一切水，一切水月一月摄，”这就是在说众生第八识明点之间的关系。

即因陀罗珠网珠与珠之间的关系，我们每个人的第八识都是一个珠子，这些珠子都是由一个珠子所幻成的，所以叫“一月普现一切水，”“一切水月一月摄”。这些珠子都是由一个珠子所幻成的，一个真如的珠子幻成所有的众生第八识的据点。所以说“诸佛法身入我性，我性同共如来合。”这就是金刚初心的性性相互融摄，相互开发的境界，又叫真如性海的境界。《金刚顶经》当中发菩提心真言之下，一切义成菩萨说：“我观自心，形如月轮”。这个月轮指的也是金刚初心的月轮。因为一切义成菩萨在入密之前已经是等觉了，已经证到一道清净的等觉如来境界了。一受发菩提心真言就见到了月轮，显然这个月轮就是金刚初心的月轮。

所以说月轮是有不同层次的。在这个问题上我原来是有错误看法，我原来认为这个月轮就只能是重关的月轮，因为我以为从楞严经上找到了根据：乾慧地就是重关。所以我就怀疑杨老师讲禅宗三关，把菩提境界讲成是“如净琉璃悬宝月”，“我见自心形如月轮”等，我认为杨老师讲错了。实际上“我见自心形如月轮”用来讲菩提是对的，但用“但得本，莫愁末，如净琉璃含宝月，”

来讲菩提的境界，我现在也发现杨老师那也确实有一定的笼统之处。菩提的境界是金刚初心，所以前一个是对的，“我见自心形如月轮”这是对的。杨老师还说到寒山子的吾心似秋月，这当然也是对的，因为寒山子在说他自己的内证，我判定寒山子的境界是破了牢关的境界，因为它是文殊菩萨的化身。所以这些东西要仔细分疏，同样一个月轮，有是初关的，有是重关的，还有是牢关的，你不能模糊笼统，一见月轮就往里面塞，那也不行。

下面是寒山子书中的月轮，我判定都是指破了牢关的月轮。他的诗当中出现月轮是很多的，有十几首。我研究了寒山的诗，给他分成了几大类：一个是山居类，就是描写山居生活是多么快乐，就是颜回那种一箪食一瓢饮在陋巷人也不堪其忧回也不改其乐的生活。再有一类就是讽喻类，属于讽喻世人的诗歌，让人生起出离心。世人是很执著的，就在诗里广说世间有多么苦、多么荒谬、多么肮脏；让他们破掉对财色的执著，唤起他们的出离心，劝导他们修行。

再有一类就是内证类，是自述内证境界的诗，他的内证全是月轮，没出现根身之类的东西。他在描述他现在的内证，现在的内证肯定就是月轮了，因为根身已经走过了，破了牢关就不是根身了，根身已经泯掉只剩法身了，法身就是月轮了。所以说月轮的路线一路下来全是月轮；根身路线就是初关与重关是根身，破了牢关以后就不再是根身了。当然也可以出现，但不再是常显。根身在破了重关以后一般都泯掉，就走入法身的路线。法身就是月轮，所以月轮是一溜下来的，根身在中间还有一个变化，不是一溜到底。

81首“碧涧泉水清，寒山月华白，默知神自明,观空境逾寂。”161首“可贵天然物，独一无伴侣，觅它不可见，出入无门户，促之在方寸，延之一切处，你若不信受，相逢不相遇。”这就是在描述月轮的收放自在的境界。“可贵天然物，独一无伴侣”，相当于灵光独耀，迥脱根尘，可见是牢关的月轮。“觅它不可见，出入无门户”，自性你找是找不着的，你不找反而有了。“促之在方寸”，你收就把它收在心间了，“延之一切处”，一扩展就遍周整个法界了。你要是不信，你天天跟它在一起也不相遇，也不能见到。162首“余家有一窟，窟中无一物，净洁空堂堂，光华明日日，素食养微躯，布裘遮幻质。任你千聖现，我有天真佛。”“净洁空堂堂，光华明日日”，这是形容月轮的境界。“任你千聖现，我有天真佛”，自性天真佛就是明心见性后的牢关的月轮。

第200首“众星罗列夜明深，岩点孤灯月未沉，圆满光华不磨莹，挂在青天是我心。”也就是“吾心似秋月”的境界。200首“千年石上古人踪，万丈岩前一点空，明月照时常皎洁，不劳寻讨问西东。”都是内证的月轮。201首“寒山顶上月轮孤，照见晴空一物无，可贵天然无价宝，埋在五阴溺身躯”。前两句描述他自己的内证，第三四句感叹世人迷失心性的可悲悯，天然本有的无价之宝在世人却埋在他们五蕴中了，溺在身躯中了，不能显现。204首“我家本住在寒山，石岩栖息离烦缘，泯时万象无痕迹，舒处周流遍大千。光影腾辉照心地，无有一法当现前。方知摩尼一颗珠，解用无方处处圆。”还是“促之在方寸，延之一切处”，“泯时万象无痕迹”，把光一收进来就什么都没有了。所以说“泯其末那，一念不生，世界顿归乌有”。

把光明收归内心，就是“月落时相见”，涅槃心的境界。把光收入明点，心光内明，外现漆黑，一无所有。外边是黑的，月落就是把光收入明点，外面漆黑一片的真空境界，连光明也不显现的据点境界。光明一出就是第八识的见分，据点是没光明的，把第八识见分收入据点，就连光明也没有了。“舒处周流遍大千”，一放就遍照大千。摩尼珠更是月轮的另外一种说法，即菩提心之体，处处充满之无方大用是说妙用；故末两句正是说明体达用境界，由此亦可判定此诗之月轮乃系牢关月轮。

245“昔日极贫苦，夜夜数他宝，今日审思量，自家须营造，掘得一宝藏，纯是水晶珠，大有碧眼胡，秘拟买将去，余即报渠言，此珠无价数。”未明心见性以前，无价宝都丢了，确是一个穷人， “夜夜数他宝”，天天看经论、修法，数别人的宝贝，不见自己的宝贝，“今日审思量，自家须营造”，今日意识到要往回找了，返观内照，不再外求了。所以就“掘得一宝藏，纯是水晶珠”，找到自性了，此宝藏就是水晶珠般的月轮菩提心体。有个“碧眼胡”，西域的阿拉伯人，是个做生意的商人，他想把它买了去，我就告诉他“此珠无价数”，这个珠没价，买不了，不能卖。

279“岩前独静坐，圆月当天耀，万象影现中，一轮本无照。廓然神自清，含虚洞玄妙，因指见其月，月是心枢要。”这段话非常重要，最后一句“月是心抠要”，寒山子明确地说明：月轮就是心体，明心见性就要见到这个才行；这就是真心或曰菩提心，月轮就是菩提心的精髓。所以我们经常说因指见月，那都不是泛泛地比喻。而是你的确就见到月轮了，真心就是具有如月轮那样的形相。因佛言祖语，因外缘方便而见月，指即是佛言祖语等等外缘方便，月就是实证境界，因指见月的月就是实证的境界，不是泛泛的比喻，不是天上的月亮，是要你见自心的月亮。最后一首“吾心似秋月，碧潭清皎洁，无物堪比伦，教我如何说。”夏季的雨水已充分将空中灰尘洗净，秋季的天空亦无云层障碍，由此二特点的结合，常令秋空出现超乎寻常之晴朗；故秋月亦最为皎洁明亮也。在碧潭清水之映照下，月光漠漠遍洒，更显皎洁。将心比秋月亦是勉强比之，实则无物堪作比拟。总之寒山子这个应该看作属于牢关的月轮。

15.2禅宗的道果：四级禅与禅宗三关

下面讲第二个大问题，就是四级禅与禅宗三关，也可以说是禅宗的宗旨。因为学人对禅宗契会有浅深，深者能契深的境界，浅者能契浅的境界。冯大阿阇黎早期是把禅宗之禅分成了四级，后来主要还是讲后三级，也就是三关。所以我们在这里顺便把第一级介绍一下，到了下面主要按照三关的次序来讲。四级禅是冯大阿阇黎在给王弘愿祖师办的《密教讲习录》投的一篇稿子叫做《禅观随笔》中谈的。

在这篇文章中就建立了四级禅的说法。四级禅分别为昭灵、明心、无生、见性。昭灵是五俱意识的现量，把分别意识初步地泯掉，显现无杂的五俱意识。我们平常的凡夫意识是分别意识、五俱意识混杂在一起的。

这个昭灵禅就是初步把分别意识泯掉，显现五俱意识和纯粹感觉。明心禅相当于禅宗的初关，又叫做第三句禅；冯大阿阇黎在《佛教真面目》中楷定为“凡心顿开，灵光忽耀”。无生禅相当于禅宗的重关，又叫做第二句禅；用冯大阿阇黎的话就是“打成一片，迥脱根尘”。见性禅相当于禅宗的牢关，又叫第一句禅；冯大阿阇黎描述为“性相交融，运用自在”。

初关就是破尘身上的分别二执，重关是破根身上的俱生我执，牢关是要破法身上的俱生法执。

这些都是从见道而言，所以破执对应的是见道，如果要想真实证道，还得破执进而断执方可。即破执对应的是见道，断执对应的才是证道。破执只是伏执，现行暂泯，执种犹在，需要加功作意，执著才能不起；断执就是执种已绝，不假功用，妄执永远不起。所以说破了初关，见到了初地菩萨的境界，但还不就是初地菩萨。必须把分别二执彻底断了，才算证到初地的果位，这才叫证道。没断执前只称见道。

达摩大师有四个弟子，他在临回印度之前就请他们自述所证所得，达摩大师就判定他们“得吾皮”，“得吾肉”，“得吾骨”，“得吾髓”。我认为这四位弟子正好与四级禅相对应。“越九年欲返天竺，命门人曰‘时将至矣，汝等盍言所得乎？’有道副对曰‘如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。’祖曰：‘汝得吾皮。’尼总持曰‘我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。’祖曰‘汝得吾肉’。道愈曰：‘四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。’祖曰：‘汝得吾骨。’最后慧可礼拜，依位而立，祖曰：‘汝得吾髓。’乃顾慧可而告之曰：‘昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累而至于我，我今付汝，汝当护持。’”（見《指月录》卷四初祖菩提达磨大师）

这四位所得，达摩大师认为他们依次是皮、肉、骨、髓，显然是四级，而且我发现可能确实是跟冯大阿阇黎的四级禅的说法相对应的，也许冯大阿阇黎四级禅说的成立就受了达摩大师皮肉骨髓之说的启发。考道复的所证：“不执文字，不离文字，而为道用”，这是对文字自在运用的境界，文字是分别意识的对象，所谓“不执文字，不离文字”，说明他已经能初步对分别意识达到自在了，初步能自在泯掉分别意识了。假如你不能自在泯掉分别意识的话，就还处在想蕴的境界下，你的分别意识就在不断地乱想，你就不能够做到不执文字。他既然能够对分别意识所对应的法尘文字能够不执不离了，说明他已经能够初步对分别意识能有办法了，说明他能够初步地自在地泯掉分别意识，昭昭灵灵的这种五俱意识的境界，得以显现出来了。

尼总持的自述“如我所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。”我感觉她可能是在描述她的“凡心顿开，灵光忽耀”的那一次经历，她曾有过那么一次经历，而且这种经历的确是不会再有第二回的。所以她说一见更不再见。以后所见就是根身月轮的定境了，就不是灵光忽耀这种猛烈的爆炸了。那是非常猛烈的，尼总持很可能是在描述她破初关的经历。

道愈曰“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得”，这正是六祖所说“本来无一物，何处惹尘埃”的境界，即重关明体的境界，明得如实空之体了，但还没能起大用，也就是冯大阿阇黎所说泛从无住用功能得自在受用的境界。慧可不言而礼拜，正是维摩居士默然真入不二法门的做略，不二法门者，体用不二，性相不二等等，从而于诸二而得自在也。正第一句禅之宗旨。达摩当时就将正法眼藏付嘱慧可，因为慧可得到了牢关的精髓。

我想对第一级（昭灵）禅举个例子，百丈跟着马祖许多年了，有一天陪着马祖在田野里走，“一日侍马祖行次，见一群野鸭飞过，祖曰：是甚么？师曰：野鸭子。祖曰：甚处去也？师曰：飞过去也。祖遂把师鼻扭，负痛失声。祖曰：又道飞过去也。师于言下有省。”（《指月录》卷八洪州百丈山怀海禅师）这就是有关昭灵层次的公案。

我们知道，在五俱意识的境界当中是不起分别意识的，所以见到茶杯不起“茶杯”这个名相的念头，不觉得它是个茶杯，只是见到一片颜色，甚至连形状之念也不起。所以见到野鸭飞过时，在五俱意识的境界当中不会认为它是野鸭子，只是见到一片像电影片那样过去的颜色，所以马祖问百丈说见什么，他说是野鸭子，这就错了，说明连昭灵禅都还没有证到，祖曰：“甚处去也？”曰：“飞过去也。”又着在飞上，那就更不对了，本来飞的假象是分别意识连起来的，在五俱意识当中是没有动相的，是一片一片断开的，没有这种一物在飞的感觉。

所以冯大阿阇黎说他见野鸭子犹着表色，所谓表色就是指飞这种运动的感觉，说明没有契入昭灵境界。下面扭他鼻子时，他还着于痛，说明还是没契昭灵。但马祖说“又道飞过去也。”师于言下有省，这是说明他对昭灵的境界有所认识了，他晓得见到飞过去是不对的，不应该再停留在凡夫表色的境界上了，已经知道要泯掉这种飞的感觉。后来百丈才开悟，这个时候还没有开悟，只是有省，开始对五俱意识有点认识了。后来在拂子的公案中，马祖大喝一声，那时他才心光乍明，破了禅宗初关。

夕阳注：返尘归根是禅宗之基，其要在扫荡分别意识。除分别意识之法可以在见分之意根上着手，也可以在相分之五根上着手。意根向外，因相不同而有五俱意识与分别意识之差别。发展五俱意识，遂使分别意识无所得用，能常感灵灵朗朗之现境，此禅宗之迷途也。归根之正法有二，心光乍明，第七识皆不被八识见分所迷，意根内返，分别意识遂息。此月轮观之所由立。若着眼于相分，准《一乘法要》通过外之妙观察智加持，得现力线，浮尘根归于八识相分，分别意识和五俱意识失其相分，亦止。

明代憨山大师在参肇法师《物不迁论》时对“旋岚偃岳”的宗旨不明白，论中那段话是：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流。”他就不明白为什么说这种能将山吹倒的大风却没动，江河明明在那奔腾地流注，僧肇法师却说并未流动，他不明白。对这个道理已经怀疑很久了，现在看到仍觉惘然。当他阅到：梵志出家修行，到头发白了才回家，周围的邻居见了说；原来昔日的那个人还在呀！梵志却说：我和过去的那个人相似，但已不是过去的那个人了。原文是“吾犹昔人，非昔人也”。

阅至此，恍然了悟诸法不迁的道理。于是感叹道：“这是值得深信的道理啊！”一切万物在本体上说本来没有生灭去来，而是永远常住的。他下了禅床去礼佛，虽然一起一伏地拜着，却没有起伏相可得。他掀开珠帘，走到台阶上站住，忽然一阵凉风吹拂着庭院中的树叶，金秋时节飞叶满空，在大师心中也了无动相可得。大师这时想：这正是“旋岚偃岳而常静”的境界啊。后来小便时，不见有流动相，他想，这犹如江河竞注而不流啊。于是对于生来死去的疑团从此冰消瓦解。

他作了一首偈子：“死生昼夜，水流花谢，今日乃知，鼻孔向下。”总之他见到：自己礼佛时没有拜的动相，看到飞叶翔空也无飞相，小便时没有流相，这就是第一级昭灵禅的境界。还有佛陀跋陀罗禅师试道生大师的一则公案，佛陀跋陀罗禅师来见道生，想试试他的内证境界到底怎么样，就故意把如意丢在地上。问他见什么，道生大师也是老实地回答说，见到如意掉在地上了（原文是：见如意堕地）。跟百丈的回答如出一辙。佛陀大师即知他尚无修证，尚停留在凡夫惑于表色的境界，连昭灵禅也没有契，所以转身就走了。

这是昭灵禅，为什么后来冯大阿阇黎就讲只禅宗三关了呢？因为昭灵在禅宗还不能算入门，只是禅宗的一个附带阶段。只有破了初关才算踏上了一乘阶梯，正式入禅宗之门。昭灵只是五俱意识境界，还没有见到第八识的见相二分，也就是说内心还没明，只是停留在脑部用功的阶段，还没有能在心部用功，不能在心部用功就是没踏入一乘的阶梯。所以冯大阿阇黎后来就主要讲禅宗三关，对昭灵就不大提了。总之昭灵还没入门，还是门外汉，只有破了初关才算入门。总之神秀禅师也应该算是踏入一乘的初门了，当然按照五祖的说法只在门外未在门内，那是从更高的重关的角度来说的。

说六祖是登堂犹未入室，即破了重关还没到达牢关。总之这三关的关系，到初关以后才算踏上一乘阶梯了。所谓一乘，冯大阿阇黎认为一乘和三乘的分界线就在于是否从根身起修，在于见没见到根身。如果你见到根身了，在修根身，那就是一乘；如果没有，那还是三乘。所以说破了初关能见到根身月轮，那就是踏入一乘之门的标志。

初关就是返尘归根，又叫做凡心顿开，灵光忽耀，这是破初关当时的景象。所谓返尘归根是从教理的名词上来说的，就是把我们的向外流出的混入了尘相的自身根力收回来，从外部尘境里边把自根收入内心，这就叫返尘归根。从七大缘起图上来说就是从第五级修到第四级。第五级是我们的根流到外界去了，你的根也往外流，我的根也往外流，大家的根结合成潜势的复合，作为尘相生起的基础。现在我们把自己的根收回来，收回到心中的明点。

这也就凡心顿开，灵光忽耀。把根收回到心点，所以心就亮了，本来根就是光明，这些根都集中到一点了，你说这亮度得多大啊，是如黑夜中忽然电光闪耀般的刹那非常亮的境界。这也就是四级禅的第二级明心一语之所指。

下边的重关就是打成一片迥脱根尘，就是进一步地把流入根里边的第八识的见分收回到自心当中来。刚才是把根从尘当中收回来，现在是把第八识的见分从根这种第八识相分中收回来，所以叫迥脱根尘。所谓灵光独耀迥脱根尘，这是禅宗常用的术语。这时候就打成一片，所谓打成一片就是说整个三千大千世界都收入鉴照之中了。

这就是初见法身的境界，所谓打成一片的一片就指的是法身，法身就是真如，如如一片。所以打成一片迥脱根尘就是初见法身的境界。这时的法身叫作有漏法身，还有俱生法执在上面。到了牢关破了以后，把俱生法执破掉，那就是无漏法身了。

所以第一句禅的宗旨就是破法身上的俱生法执，得到一个无漏法身，与无漏法身相应。所谓无漏法身从内在气脉明点的运作上来说就是把第八识的见分收入明点，见相二分密合无间，显现真实第八识自证分；这就是清净的无漏法身了，因为不再漏向点外了，所以叫无漏。这样我们就看出我们上面所讲的禅宗的四条路线的修证历程最后都归结为四级或三关。

总体来说就是一个把外境收归于内心明点的这样一个过程，跟人死过程完全一致，把外境收归于自心的明点，显现自性，第八识的自证分叫自性，所以我们现在就可以下结论，禅宗的路线就是这样一条三昧曼荼罗当中证道的路线。把外境收归内心的明点，显现自性。

三昧曼涉及的是外境的问题，法曼涉及的是语言，三昧曼涉及的是外境、物质、境的问题，涉及相的问题。一个是名，一个是相，法曼涉及的是名，三昧曼涉及的是相，把外相收归于内心，这就是三昧曼路线的主旨，就是这个宗旨，就是把外境收归于内心的明点。你或者是因上根顿契第一句禅，一下就收回来了。

或者是分作三步或是两步都行，反正你不管分几步走，最后总之是要把外境、相收归第八识的自证分，收归自性的明点就行了，这就是禅宗的宗旨。所谓“直指人心，明心见性”就这么指，这么明。所以它是属于正当的三昧曼，解决把外境收归自性的问题。因为三昧曼就是由自性开展出来的物质，我们走回去时就是把物质收归于自性。

15.3三重工夫

讲第三个大问题，就是三重工夫。下面我们讲工夫就按三关的框架来讲。刚才已经说了初关就是要破尘身上的分别二执，重关就是要破根身上的俱生我执，牢关就是要破法身上的俱生法执。所以这三种身就对应着三关，冯大阿阇黎建立了三种身与三关之间的一一对应关系。以前六识所见的叫尘身，以七八二识所见的叫根身，以正智所见的叫法身。每一种身都分成有漏和无漏两种，尘身上的漏就是分别二执，根身上的漏就是俱生我执，法身上的漏就是俱生法执。所以在未破初关之前要做的事就是要破分别二执，依此而建立初关之前的工夫，我们可以叫做悟前工夫，这就是初重工夫。

破了初关以后要做的事就是破俱生我执，故初关以后到重关之前的这重工夫叫保任工夫。先是保，后是任。总之就是要把俱生我执破掉，这就是第二重工夫。重关之后牢关之前，要做的事就是把俱生法执破掉，所以这时要建立第三重工夫，名曰忘化工夫，或曰达用工夫。这三重工夫是依照一般的根机，先破初关，再破重关，最后破牢关的次序建立起来的。如果遇到特殊猛利的根机，可能一下就破了牢关达到无功用道了。

也就是说，这三重工夫是对这种三关一步一步来的根机而立的，但对其他的根机也有参考价值。即你破了哪一关，就做破那一关以后的工夫就可以了。

这三重工夫各有特点，为什么要分这三重工夫呢？就是因为它们各有特点，各各不同。如果不做分疏的话，就会顢頇笼统，不知适从。就像陈上师在《禅海塔灯》平实商量一节中所说的这样，因为祖师的言教是对不同根机的人而立的，根机不同他说的话就不同，如果不做分疏，对着这许多不同的甚至相互矛盾的说法就懵了，不知道该怎么做：“初学禅宗许多问题梗塞在心，看他许多大居士，如庞蕴、甘贽等，诺大智慧，在家修行，用不着住山闭关。

然而有许多大禅匠，如普愿三十年不出池阳，大同三十年不下投子山，利踪四十五年不下紫湖，慧忠四十余年不出党子谷。到底我如今应该出离，不应该不出离呢？”第一步出离的问题上就不知如何适从了，我曾经也为这个问题吃尽了苦头，到底该不该出离，该不该闭关。“有的说要断除一切善事，专心习定；有的说不要习定；有的说要大死一回；有的说不要坐在死水里。我如今应该何所适从呢？有的说要除妄想，有的说不要除；有的说连达摩心如墙壁，六祖不思善、不思恶都是不对的。如今我应该取何态度呢？同一公案，这个禅师这么答对，那个禅师那么答对。

若都对吗，如何又不同呢？若都不对吗，如何又被著书者选录了呢？若有对有不对吗，到底哪个对哪个不对呢？有的说只贵汝见地，不贵汝行履；有的说要足跟落地始得究竟。如何是真见地？如何是真落地呢？有的说不要个敲门瓦子——五家以前并没有什么话头参；有的说小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟，要参话头，起疑情始得。我如今应该不应该参话头呢？……有的说要汤镬中行，如何行法？有了什么工夫才能行去呢？

如上诸问题，写在我笔下，梗在初修人心中，所以古德于棒喝啐啄之外，别出一个平实商量。”陈上师真是功德无量啊，对这些问题我们真是也曾经吃尽了苦头，现在才知道须要分疏，在不同的阶段有不同的解决，不能颟顸笼统地对待。比如有的说要除妄想，有的说不除妄想；有的说要贵见地不贵行履，有的说要足跟点地始得究竟；这都是不同层次的工夫。足跟点地重行履那是达用工夫，即破了重关以后的事，在这之前就是贵见地不贵行履。

除妄想是破重关之前的工夫，破重关以后，修达用工夫时肯定就不需要除妄想了。所以不同层次的工夫有时表面看来是相反的。处于何种层次就做何种工夫，这样的话就非常清楚了，就不会走错路、走弯路。破初关之前，没有心光乍明之前作何种工夫呢？就是要行善事加上打坐，即行履工夫跟静坐工夫配合修之。我们刚才说了四种实修：忘心忘境、参话头、观月轮、观力线，可以任选一种在静坐中去修，甚至在行住坐卧当中都这样去参究。但这时陈上师说不废善事，我感觉他的意思是在说依师而开悟的情况。

依师而开悟当然要随着师父去生活了，在生活中接受指点，不能光打坐，要伺候师父，要供养师父，当然不能废善事了。你不能自己光打坐，这样就没有跟师父接触的机会，没有敬师、供养的资粮了，所以说要不废善事。假如要不遇明师的话，我看那就得光是闭关打坐了。

十二时中要修力线观月轮，像《密教纲要》权田雷斧祖师说的那样，上根之人，十二时当中不断修之，即昼夜全修。上根之人如此，下根之人一天修几个小时，不管怎么样都得闭关修才能开悟。既有师父跟没师父就不一样，有师父你就跟着师父，要不断善事，兼修打坐。没师父时就要以闭关为主，否则的话很难开悟。

所以说教外别传和无情说法是两条途径。如果有师父的话，利用师父的身教走教外别传的路线当然很好，但如果没有师父，教外别传的路线就用不上了，只能走无情说法路线，靠自己在五尘的外相上去悟，那就得闭关了。好好地打坐，把自力提高到很重的一个位置上去。这还是顺便讨论祖师的加持、日常行履跟静坐三者是一个什么样的关系。总之有师父跟没师父是不一样的。宋明理学家自悟的多，所以他们大多都重视静坐甚至要闭关。禅宗依师而开悟的多，所以它就破斥静坐。

夕阳注：感觉有二点特别重要：一是自知根器；一是知禅之宗旨与路线。

破了初关以后，工夫又不同了。刚才这种依师的路线初关之前还是不废善事的，到了初关以后陈上师主张要废弃一切善事，严格地闭关。就是要修定，要修到呼吸也断了，妄念也断了，心体朗现的程度。就是说要严格地修定，呼吸断掉，妄念断掉，心体独朗。所以我在我的博士论文中说初关以后就是要闭关，初关以后到重关之前的保任工夫又分成三步，我总结的跟陈上师一致。第一步就是要静中涵养，绝对地要以静中为主，要闭关。

典型的例子就是大梅，大梅从马祖那里听到即心即佛就开悟了，之后就去住山，住一个茅蓬。有人要请他去受供养，他回绝了，写了两首偈子表明心迹。其一是：“摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心，樵客遇之犹不顾，郢人哪得苦追寻？” “摧残枯木依寒林，几度逢春不变心”，就是要死尽凡心妄想，如另一位禅宗大德所说的那样：枯木倚寒岩三冬无暖意。就是这种冷秋湫地去古庙里香炉去的境界，也是一个妄念不起的境界。死掉妄想连呼吸也断了，才能保任得心体独朗。这时要“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。

因为这时脚跟未稳，不能在妄想当中显体。只能离开妄想而显体，要泯掉这些妄想、妄心和妄境才行。一起妄想体就没了，当时就起一团黑云，老起妄念的话，黑云就把你的明镜台盖上了。这是当时的内证都能显出来的，你一起妄念，明镜就黑一团。黑多了就盖上了，光明就没有了，所以这时要死透，要大死一番，就是指的要死尽凡心妄想，而不是让本体死掉，死掉妄想本体才能活过来，才能发展。闭关，陈上师说要闭关一二十年，虽然不是每个人都这样，上根之人可能不需要，下根之人可能需要的时间更长。

总之在静中涵养得很好很稳定了，这时就要渐渐寻求出处的工夫，这就转入修第二步动静一如。这时就不需要闭关了，但是还要住山，在山上不要离开山，还是需要一个比较清净的环境。但就不需要闭关那么严格了。闭关时就是不见人不说话，因为那时是修入处，要修断绝呼吸的。

这时就可以跟一般的善知识、道友往还，跟他们接触，在初步的不太烦恼的动中去保任本体。让本体在这种初步的动中能够自然地显现。这是破俱生我执的工夫了，在定中涵养到稳定时就剩下一个俱生我执了，那时分别二执已经制伏，但隐隐地有对本体的执著，这种对本体的执著就是俱生我执。

所以经常说胸中隐隐有一物在，未忘实际相，就是对根身、月轮的执著。这一步工夫就要慢慢断掉这种执著，要能在妄念当中显定。（动静一如的）下一步就是梦醒一如。陈上师没有分那么细，他只说在动中修就行。我再细分一步，要梦醒一如，在梦中、醒中都能做到本体自然显现。修到梦醒一如以后就达到出处了。出处就出来了，对本体的执著就破掉了，即重关就破了。所以破了初关以后第一步就是破俱生我执，即对本体的执著，破了重关以后对本体的执著就没有了，即本体可以安住了。

月轮观五心当中的安住心，大体就是这个破了重关的境界，心如明镜，要住在这个境界上，不需要执持了，自生自显了，对本体的执著已经破掉了。但此时还不能自在地起用，对起用还有执著，下一步就是要练习起用，当起用也很纯熟了，即对用的执著也破掉了以后就是破了俱生法执。那就是要在用上去练习，着重练习起用，起用纯熟俱生法执就破掉了。所谓用就是法，在体上生起万法就是起用，纯熟自在了以后俱生法执就破掉了。

陈上师说破了重关以后就要到烦恼中去练习，就不需要住山了，要下山，破了重关以后就要下山到闹市当中去修行。他说第一步先要在嗔境上去练习，住古墓凶屋，在与鬼怪打交道的嗔境中去练习，让本体自生自显，起用以利益这些鬼类众生，因为你的心光鬼灵们是能看到的，他们来干扰你，你用心光一照，他们可能当时就能得到解脱，这样就可以度鬼道众生。

要住尸林、墓头、坟地、凶屋（闹凶的屋子），专门去跟鬼怪打交道，在嗔境和惊吓当中去练习本体。当时一惊一吓，本体更加明朗，范围更广，光明更亮，用心光去照这些鬼怪，让他们得到超度。这还是比较容易的，因为在嗔境上较容易起用，就像我们说在受惊时念佛比较容易提起来，在没有受惊吓的平常境况当中佛念反而提不起来一样。在这上面练习了以后就要到贪境上去练习，打麻将动输赢时看戏时与娼妓往还时练习。

世人唯重财色，打麻将属财，看戏宿娼属色。在这些贪境上面去练习，当你贪心生起时本体也能自在地显现，不被贪心扰乱。在这上面调练过了以后，还要远走他乡，修疯癫行，不再拘守平常礼法戒律，在烦恼场中游戏神通，以彻底破除法执。

所以说初关后的工夫跟重关后的工夫是绝对不同的，这两者相差太远了，你要把重关以后的工夫拿来在初关以后甚至在破初关之前做，那就完全错了。相反说来，你破了重关以后还守着初关的工夫不放，那也错了。王龙溪先生也谈到过这个问题，他就批评聂双江罗念庵等人到该撒手的时候不撒手，即破了重关以后还守着初关的保任工夫不放，还在那里保任，不敢去修起用的忘化工夫，不敢撒手；批评罗近溪撒手过早，重关没破，破了初关就撒手，也提倡别人撒手。

所以阳明后学的狂妄是从罗近溪开始的，就是因为他撒手太早。聂双江他们则是不敢撒手，只是抱守竿头，属于百尺竿头不进步虽然得入未为真，还在修入处，不敢更进一步去修忘化的达用工夫，去世间在起用当中修，还在那里闭关修定不出气，那就不行。所以说不同的阶段有不同的工夫。

一定要分别清楚，不同的阶段做不同的工夫才对，要做错了工夫就麻烦了，就不能进步，甚至把原来的成果也丢了。起用工夫即这种撒手工夫，起用纯属了以后自然就消归了处了。所谓了处就相当于末后句。

陈上师的四处中，入处相当于破初关，出处相当于破重关，用处属于起用工夫的范围，并非三关当中的一关，用处就是破了重关以后所修的起用工夫。了处相当于破牢关。憨山大师也说过抱守竿头的问题，即你破了重关以后你不能再保任了，“重关未稳，遽而撒手自是病，重关已稳不肯撒手也是病，”憨山大师就批评这些重关已稳不肯撒手的人，说：“倾一时参究之士坐满山中，至有一念瞥地，当体现前，得大自在者，惜乎坐在洁白地上，不肯放舍，以为奇特，不知反成法碍也，教中名为所知障。所以古德云：直饶坐到寒潭皎月，静夜钟声，随扣击以无亏，触波澜而不散，犹是生死岸头事。所谓荆棘林中下足易月明帘下转身难，名抱守竿头，静沉死水，尚不肯坐住。”

这都是在说静中涵养的问题，也就是“到了这里不肯住”，还要寻个出处，出去以后还要起用。总在静中涵养不寻出处，那就连俱生我执也破不了。俱生我执不破当然就不能修起用工夫，了处更是难以达到了。总之从静中涵养以后都是到动中去修的过程了，你初步是要在山上与善知识道友往还，这样才能把对本体的执著破掉，才能破俱生我执，才能得出处。

此后你再到闹市当中去修起用工夫，才能把对起用的执著也破掉，破掉俱生法执。总之破了初关，静中涵养以后就要动中去修了，你不到动中修那就生死也不能了，彻底见性那就更不可能了。当然你出去得太早也不行，出去得太早那更麻烦，你一破初关就撒手，你不静坐，你不修定，这个初关的境界就很难保持，反而就丢了，很多人都很可惜，就是这么丢了，再也见不着了。陈上师就批评过虚老，说虚云老和尚破了初关以后不去闭关反而去世上盖庙接引人，一生再也没有更高的境界出现。这是陈上师的观点，我不知道他说得到底对不对。

因为我们还不能判定虚老到底达到什么样的境界了，总之从虚老临终那些年说的话里面也能看出来，他还是感到悟后没有闭关，领众过早，对了生死的大事构成了一定的障碍，自己的生死还是没有能了。总之这个时代的人更容易犯刚才说的那个错误，就是撒手过早，不去保任，古人因为提倡真修实证，可能容易犯不敢撒手的错误。像我们这个时代的人经常犯这种错误。像李晓利当时要去闭关可能也就能走上去了，他现在原来的境界可能也丢了。

我也有类似的情况，我当时要是不从石家庄出去，我也许能够接着往上走，离开石家庄后，那个境界也丢了，再想找回来很难，非常遗憾。所以现代人容易犯撒手过早的错误，保守不住，再想找回就难了。

总之，要想坐进去又须下一番功夫。那些东西都是可遇而不可求，你再下那么大的工夫也不一定就能找到。明心见性这件事不是做数学题，只要下功夫就一定就能做出来。它是有偶然因素的，要触缘而悟，要碰对机会，机会碰不对你这一生再也见不到了都有可能。这就是三重工夫。

最后是了处工夫。了处的境界是冯大阿阇黎所说的毕竟题了处，“是非情尽聖凡除，拈尾为头总不拘，万法升沉惟了了，了名毕竟也虚无。”还有一首诗也提到了处，永觉元贤禅师的《卧》。他这首诗的名字就叫卧，令人想起庄子说的“入于无何有之乡，逍遥寝卧乎其下”，正是涅槃心的境界，不需要修了，已入无功用道。“山深莲漏水，一室风悄然，绳床方七尺，曲肱伴云眠。有无浑不计，凡聖亦都捐，莫谓全无物，孤明一镜悬。”“莫谓全无物，孤明一镜悬”，从诗中的境界来看，这个圆明属于末后句的月轮。“有无浑不计，凡聖亦都捐”，跟冯大阿阇黎所说的是非情尽聖凡除拈尾为头总不拘的意思是一样的，这就是了处。

总之达用工夫、忘化工夫做到无功用时，把俱生法执破掉了，对起用的执著、不纯熟破掉了，起用非常纯熟了，万法自在地生起了，神通妙用俱足了，能飞了，想见什么东西都能见到，想现一个什么东西都能现出来，都已非常纯熟了，这就是末后句的境界：明体达用。

体在重关出处时已经自在了，用在了处时也自在了，所以叫明体达用，即于体用都自在了。实修中第一个忘心忘境路线十重功夫的最后一重：透出体用，就是了处的境界。非常纯熟了，体也不执著了，俱生我执破掉了；用也不执著了，俱生法执也破掉了；就是透出体用。所以十重功夫的最后一重是最高境界。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。